2019年高考語文 高頻考點(diǎn)與仿真測試 專題05 論述類文本閱讀 分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法（含解析）.doc

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專題05 論述類文本閱讀 分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法 【考點(diǎn)精講】 “分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法”是2017年高考大綱修訂版新增加的考點(diǎn)，2017年和2018年高考課標(biāo)卷均有考查，預(yù)測2019年高考課標(biāo)卷依然考查。 一、論點(diǎn)。論點(diǎn)（需要證明什么）是正確、鮮明闡述作者觀點(diǎn)的陳述句，是一篇文章的靈魂、統(tǒng)率。任何一篇文章只有一個(gè)中心論點(diǎn)，一般可以有分論點(diǎn)。論點(diǎn)應(yīng)該正確、鮮明、概括，是一個(gè)完整的判斷句，絕不可模棱兩可：①正確性：論點(diǎn)的說服力根植于對(duì)客觀事物的正確反映，而這又取決于作者的立場、觀點(diǎn)、態(tài)度、方法是否正確，如果論點(diǎn)本身不正確，甚至是荒謬的，再怎么論證也不能說服人。因此，論點(diǎn)正確是議論文的最起碼的要求；②鮮明性：贊成什么、反對(duì)什么，要非常鮮明，千萬不能模棱兩可，含糊不清；③新穎性：論點(diǎn)應(yīng)該盡可能新穎、深刻，能超出他人的見解，不是重復(fù)他人的老生常談，也不是無關(guān)痛癢、流于一般的泛泛而談，應(yīng)該盡可能獨(dú)特、新穎。 論點(diǎn)的位置有五個(gè)：文題、開頭、文章段落開頭，文章中間、結(jié)尾。但較多情況是在文章的開頭或結(jié)尾，段落論點(diǎn)也是如此。當(dāng)開始與結(jié)尾出現(xiàn)類似的語句時(shí)，開頭的為論點(diǎn)，結(jié)尾處的是呼應(yīng)論點(diǎn)。有的論述文的論點(diǎn)在文章中用明確的語句表達(dá)出來，我們只要把它們找出來即可；有的則沒有用明確的語句直接表述出來，需要讀者自己去提取、概括。概括出的句子不應(yīng)含有修辭等手法。值得注意的是，反問句與比喻句不能作為論點(diǎn)，必須是陳述句。 二、論據(jù)。論據(jù)（用什么來證明）是支撐論點(diǎn)的材料，是作者用來證明論點(diǎn)的理由和根據(jù)，分為事實(shí)論據(jù)和理論論據(jù)兩種：（1）事實(shí)論據(jù)：事實(shí)在議論文中論據(jù)作用十分明顯，分析事實(shí)，看出道理，檢驗(yàn)它與文章點(diǎn)在邏輯上是否一致。（代表性的事例，確鑿的數(shù)據(jù)，可靠的史實(shí)等）。事實(shí)論據(jù)又包括事例和數(shù)據(jù)。（2）理論論據(jù)：作為論據(jù)的理論總是讀者比較熟悉的，或者是為社會(huì)普遍承認(rèn)的，它們是對(duì)大量事實(shí)抽象，概括的結(jié)果。理論論據(jù)又包括名言警句、諺語格言以及作者的說理分析。 使用論據(jù)的要求：①確鑿性。我們必須選擇那些確鑿的、典型的事實(shí)。引用經(jīng)過實(shí)踐檢驗(yàn)的理論材料作為論據(jù)時(shí)，必須注意所引理論本身的精確涵義。②典型性。引用的事例應(yīng)該具有廣泛的代表性，代表這一類事物的普遍特點(diǎn)和一般性質(zhì)。③論據(jù)與論點(diǎn)的統(tǒng)一。論據(jù)是為了證明論點(diǎn)的，因此，兩者聯(lián)系應(yīng)該緊密一致。 三、論證。論證（怎樣來證明）是用嚴(yán)密論據(jù)來證明論點(diǎn)的過程。論證的目的在于揭示出論點(diǎn)和論據(jù)之間的內(nèi)在邏輯關(guān)系。 第一，論述文的論證一般分為立論和駁論兩大類型。（1）立論是對(duì)一定的事件或問題從正面闡述作者的見解和主張的論證方法。表明自己的態(tài)度時(shí)，要注意以下三點(diǎn)：①這些看法和主張必須是經(jīng)過認(rèn)真的思考或者一定的實(shí)踐，確實(shí)是自己所獨(dú)有的正確的認(rèn)識(shí)和見解，或者是切實(shí)能解決實(shí)際問題的主張。要使讀者感到有新意，增長知識(shí)，提高對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。②必須圍繞所論述的問題和中心論點(diǎn)來進(jìn)行論證。開篇提出怎樣的問題，結(jié)篇要?dú)w結(jié)到這一問題。在論證過程中，不能離題萬里，任意發(fā)揮，或者任意變換論題。如果有幾個(gè)分論點(diǎn)，每個(gè)分論點(diǎn)都要與中心論點(diǎn)有關(guān)聯(lián)，要從屬于中心論點(diǎn)。所有論證都要圍繞中心論點(diǎn)進(jìn)行。這樣讀者才能清楚地了解分論點(diǎn)和中心論點(diǎn)。議論文的邏輯性很強(qiáng)，論證必須緊扣中心，首尾一致。③“立”往往建立在“破”的基礎(chǔ)之上。在立論的過程中，需要提到一些錯(cuò)誤的見解和主張，加以否定和辯駁，以增強(qiáng)說服力，使讀者不會(huì)誤解自己的觀點(diǎn)。（2）駁論是以有力的論據(jù)反駁別人錯(cuò)誤論點(diǎn)的論證方式。有三種方法：反駁論點(diǎn)、反駁論據(jù)、反駁論證。由于議論文是由論點(diǎn)、論據(jù)、論證三部分有機(jī)構(gòu)成的，因此駁倒了論據(jù)或論證，也就否定了論點(diǎn)，與直接反駁論點(diǎn)具有同樣效果。一篇駁論文可以幾種反駁方式結(jié)合起來使用，以加強(qiáng)反駁的力量和說服力：①反駁論點(diǎn)，即直接反駁對(duì)方論點(diǎn)本身的片面、虛假或謬誤，這是駁論中最常用的方法。②反駁論據(jù)，即揭示對(duì)方論據(jù)的錯(cuò)誤，以達(dá)到推倒對(duì)方論點(diǎn)的目的；因?yàn)殄e(cuò)誤的論據(jù)必定得出錯(cuò)誤的論點(diǎn)。③反駁論證，即揭露對(duì)方在論證過程中的邏輯錯(cuò)誤，如大前提、小前提與結(jié)論的矛盾，對(duì)方各論點(diǎn)之間的矛盾，論點(diǎn)與論據(jù)之間矛盾等等。立論和駁論都是一種證明，無非一個(gè)是從正面證明其正確，而另一個(gè)是從反面證明其錯(cuò)誤。它們可以使用基本相同的論證方法。 第二，論證的基本結(jié)構(gòu)層次：三段論式的結(jié)構(gòu)。提出問題(引論)→分析問題(本論)→解決問題(結(jié)論)。常見的論證結(jié)構(gòu)：a、總分式結(jié)構(gòu) b、對(duì)照式結(jié)構(gòu) c、層進(jìn)式結(jié)構(gòu) d、并列式結(jié)構(gòu)。 第三，論證方法有以下幾種：（1）舉例論證（例證法）：列舉確鑿、充分、有代表性的事例證明論點(diǎn)；作用：具體有力地論證了觀點(diǎn)（中心論點(diǎn)或分論點(diǎn)），增強(qiáng)文章的說服力。 （2）引用論證：用經(jīng)典著作中的精辟見解和古今中外名人的名言警句以及人們公認(rèn)的定理公式等來證明論點(diǎn)；（作用：有力地論證了觀點(diǎn)（中心論點(diǎn)或分論點(diǎn)），增強(qiáng)文章的權(quán)威性和說服力）（3）對(duì)比論證：拿正反兩方面的論點(diǎn)或論據(jù)作對(duì)比，在對(duì)比中證明論點(diǎn)；（作用：全面地突出論證觀點(diǎn)（中心論點(diǎn)或分論點(diǎn)），讓人印象深刻）。（4）比喻論證：用人們熟知的事物作比喻來證明論點(diǎn)。作用：生動(dòng)形象地論證了觀點(diǎn)（中心論點(diǎn)或分論點(diǎn)），使文章淺顯易懂，易于理解和接受。此外，在駁論中，往往還采用“以子之矛，攻子之盾”的批駁方法和“歸謬法”。在多數(shù)議論文中往往是綜合運(yùn)用的。（5）引用論證（引證法）：引用論證比較復(fù)雜，這與具體的引用材料有關(guān)，有引用名人名言、格言警句、權(quán)威數(shù)據(jù)、名人佚事、笑話趣聞等各種情況。作用：（要具體分析）如引用名人名言、格言警句、權(quán)威數(shù)據(jù)，可以增強(qiáng)論證的說服力和權(quán)威性；引用名人佚事、奇聞趣事，可以增強(qiáng)論證的趣味性，吸引讀者下讀。（6）歸納論證：也叫“事實(shí)論證”。它是用列舉具體事例來論證一般結(jié)論的方法。（7）演繹論證：也叫“理論論證”，它是根據(jù)一般原理或結(jié)論來論證個(gè)別事例的方法。即用普遍性的論據(jù)來證明特殊性的論點(diǎn)。（8）類比論證：是從已知的事物中推出同類事例子方法，即從特殊到特殊的論證方法。（9）因果論證：它通過分析事理，揭示論點(diǎn)和論據(jù)之間的因果關(guān)系來證明論點(diǎn)。 因果論證可以用因證果，或以果證因，還可以因果互證。 分析論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法是論述類文本閱讀的重要考點(diǎn)之一，現(xiàn)行的幾套高考語文試卷在論述類文本閱讀上有不同的設(shè)題形式，主要為主觀解答題或客觀選擇題。 【真題解讀】 一、（2018年高考新課標(biāo)Ⅰ卷）閱讀下面的文字，完成1~3題。 諸子之學(xué)，興起于先秦，當(dāng)時(shí)一大批富有創(chuàng)見的思想家噴涌而出，蔚為思想史之奇觀。在狹義上，諸子之學(xué)與先秦時(shí)代相聯(lián)系；在廣義上，諸子之學(xué)則不限于先秦而綿延于此后中國思想發(fā)展的整個(gè)過程，這一過程至今仍沒有終結(jié)。 諸子之學(xué)的內(nèi)在品格是歷史的承繼性以及思想的創(chuàng)造性和突破性?！靶伦訉W(xué)”，即新時(shí)代的諸子之學(xué)，也應(yīng)有同樣的品格。這可以從“照著講”和“接著講”兩個(gè)方面來理解。一般而言，“照著講”主要是從歷史角度對(duì)以往經(jīng)典作具體的實(shí)證性研究，諸如訓(xùn)詁、?？?、文獻(xiàn)編纂，等等。這方面的研究涉及對(duì)以往思想的回顧、反思，既應(yīng)把握歷史上的思想家實(shí)際說了些什么，也應(yīng)總結(jié)其中具有創(chuàng)造性和生命力的內(nèi)容，從而為今天的思考提供重要的思想資源。 與“照著講”相關(guān)的是“接著講”，從思想的發(fā)展與諸子之學(xué)的關(guān)聯(lián)看，“接著講”接近諸子之學(xué)所具有的思想突破性的內(nèi)在品格，它意味著延續(xù)諸子注重思想創(chuàng)造的傳統(tǒng)，以近代以來中西思想的互動(dòng)為背景，“接著講”無法回避中西思想之間的關(guān)系。在中西之學(xué)已相遇的背景下，“接著講”同時(shí)展開為中西之學(xué)的交融，從更深的層次看，這種交融具體展開為世界文化的建構(gòu)與發(fā)展過程。中國思想傳統(tǒng)與西方思想傳統(tǒng)都構(gòu)成了世界文化的重要資源，而世界文化的發(fā)展，則以二者的互動(dòng)為其重要前提。這一意義上的“新子學(xué)”，同時(shí)表現(xiàn)為世界文化發(fā)展過程中創(chuàng)造性的思想系統(tǒng)。相對(duì)于傳統(tǒng)的諸子之學(xué)，“新子學(xué)”無疑獲得了新的內(nèi)涵與新的形態(tài)。 “照著講”和“接著講”二者無法分離。從邏輯上說，任何新思想的形成，都不能從“無”開始，它總是基于既有的思想演進(jìn)過程，并需要對(duì)既有思想范圍進(jìn)行反思批判?！罢罩v”的意義，在于梳理以往的思想發(fā)展過程，打開前人思想的豐富內(nèi)容，由此為后繼的思想提供理論之源。在此意義上，“照著講”是“接著講”的出發(fā)點(diǎn)。然而，僅僅停留在“照著講”，思想便容易止于過去。難以繼續(xù)前行，可能無助于思想的創(chuàng)新。就此而言，在“照著講”之后，需要繼之以“接著講”?！敖又v”的基本精神，是突破以往思想或推進(jìn)以往思想，而新的思想系統(tǒng)的形成，則是其邏輯結(jié)果。進(jìn)而言之，從現(xiàn)實(shí)的過程看，“照著講”與“接著講”總是相互滲入：“照著講”包含對(duì)以往思想的邏輯重構(gòu)與理論闡釋，這種重構(gòu)與闡釋已內(nèi)含“接著講”；“接著講”基于已有的思想發(fā)展，也相應(yīng)地內(nèi)含“照著講”?！靶伦訉W(xué)”應(yīng)追求“照著講”與“接著講”的統(tǒng)一。 （摘編自楊國榮《歷史視域中的諸子學(xué)》） 2. 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 文章采用了對(duì)比的論證手法，以突出“新子學(xué)”與歷史上諸子之學(xué)的差異。 B. 文章指出理解“新子學(xué)”的品格可從兩方面入手，并就二者的關(guān)系進(jìn)行論證。 C. 文章以中西思想交融互動(dòng)為前提，論證“新子學(xué)”“接著講”的必要和可能。 D. 文章論證“照著講”“接著講”無法分離，是按從邏輯到現(xiàn)實(shí)的順序推進(jìn)的。 【答案】A 二、（2018年高考新課標(biāo)Ⅱ卷）閱讀下面的文字，完成1~3題。 所謂“被遺忘權(quán)”，即數(shù)據(jù)主體有權(quán)要求數(shù)據(jù)控制者永久刪除有關(guān)數(shù)據(jù)主體的個(gè)人數(shù)據(jù)，有權(quán)被互聯(lián)網(wǎng)遺忘，除非數(shù)據(jù)的保留有合法的理由，在大數(shù)據(jù)時(shí)代，數(shù)字化，廉價(jià)的存儲(chǔ)器，易于提取、全球覆蓋作為數(shù)字化記憶發(fā)展的四大驅(qū)動(dòng)力，改變了記憶的經(jīng)濟(jì)學(xué)，使得海量的數(shù)字化記憶不僅唾手可得，甚至比選擇性刪除所耗費(fèi)的成本更低，記憶和遺忘的平衡反轉(zhuǎn)，往事正像刺青一樣刻在我們的數(shù)字肌膚上；遺忘變得困難，而記憶卻成了常態(tài)，“被遺忘權(quán)”的出現(xiàn)，意在改變數(shù)據(jù)主體難以“被遺忘”的格局，賦予數(shù)據(jù)主體對(duì)信息進(jìn)行自決控制的權(quán)利，并且有著更深的調(diào)節(jié)、修復(fù)大數(shù)據(jù)時(shí)代數(shù)字化記憶倫理的意義。 首先，“被遺忘權(quán)”不是消極地防御自己的隱私不受侵犯，而是主體能動(dòng)地控制個(gè)人的信息，并界定個(gè)人隱私的邊界，進(jìn)一步說，是主體爭取主動(dòng)建構(gòu)個(gè)人數(shù)字化記憶與遺忘的權(quán)利，與純粹的“隱私權(quán)”不同，“被遺忘權(quán)”更是一項(xiàng)主動(dòng)性的權(quán)利，其權(quán)利主體可自主決定是否行使該項(xiàng)權(quán)利對(duì)網(wǎng)絡(luò)上已經(jīng)被公開的有關(guān)個(gè)人信息進(jìn)行刪除，是數(shù)據(jù)主題對(duì)自己的個(gè)人信息所享有的排除他人非法使用的權(quán)利。 其次，在數(shù)據(jù)快速流轉(zhuǎn)且難以被遺忘的大數(shù)據(jù)時(shí)代，“被遺忘權(quán)”對(duì)調(diào)和人類記憶與遺忘的平衡具有重要的意義，如果在大數(shù)據(jù)時(shí)代不能“被遺忘”，那意味著人們?nèi)菀妆磺艚跀?shù)字化記憶的監(jiān)獄之中，不論是個(gè)人的遺忘還是社會(huì)的遺忘，在某種程度都是一種個(gè)人及社會(huì)修復(fù)和更新的機(jī)制，讓我們能夠從過去的經(jīng)驗(yàn)中吸取教訓(xùn)，面對(duì)現(xiàn)實(shí)，想象未來，而不僅僅被過去的記憶所束縛。 最后，大數(shù)據(jù)技術(shù)加速了人的主體身份的“被數(shù)據(jù)化”，人成為數(shù)據(jù)的表征，個(gè)人生活的方方面面都在以數(shù)據(jù)的形式被記憶。大數(shù)據(jù)所建構(gòu)的主體身份會(huì)導(dǎo)致一種危險(xiǎn)，即“我是”與“我喜歡”變成了“你是”與“你將會(huì)喜歡”；大數(shù)據(jù)的力量可以利用信息去推動(dòng)、勸服、影響甚至限制我們的認(rèn)同。也就是說，不是主體想把自身塑造成什么樣的人，而是客觀的數(shù)據(jù)來顯示主體是什么樣的人，技術(shù)過程和結(jié)果反而成為支配人、壓抑人的力量。進(jìn)一步說，數(shù)字化記憶與認(rèn)同背后的核心問題在于權(quán)力不由數(shù)據(jù)主體掌控，而是數(shù)據(jù)控制者選擇和構(gòu)建關(guān)于我們的數(shù)字化記憶，并塑造我們的認(rèn)同。這種大數(shù)據(jù)的分類系統(tǒng)并不是客觀中立的，而是指向特定的目的。因此，適度的、合理的遺忘，是對(duì)這種數(shù)字化記憶霸權(quán)的抵抗。 （摘編自袁夢倩《“被遺忘權(quán)”之爭：大數(shù)據(jù)時(shí)代的數(shù)字化記憶與隱私邊界》） 2. 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 文章以數(shù)字化記憶帶來的威脅為理立論的事實(shí)基礎(chǔ)，論證了人被數(shù)據(jù)控制的危險(xiǎn)。 B. 通過討論大數(shù)據(jù)對(duì)隱私、記憶及主體身份等的影響，文章把論證推向了深入。 C. 與重視個(gè)人隱私的寫作動(dòng)機(jī)有關(guān)，文章著重論證了大數(shù)據(jù)對(duì)個(gè)人權(quán)利的影響。 D. 文章通過分析數(shù)字化記憶可能帶來的問題，對(duì)我們的認(rèn)同問題作出了全新論證。 【答案】.D 三、（2018年高考新課標(biāo)Ⅲ卷）閱讀下面的文字，完成1~3題。 對(duì)城市而言，文明彈性是一個(gè)城市體在生存、創(chuàng)新、適應(yīng)、應(yīng)變等方面的綜合狀態(tài)、綜合能力，是公共性與私人性之間、多樣性與共同性之間、穩(wěn)定性與變遷性之間、柔性與剛性之間的動(dòng)態(tài)和諧，過于綿柔、松散，或者過于剛硬、密集，都是彈性不足或喪失的表現(xiàn)，是城市體出現(xiàn)危機(jī)的表征。當(dāng)代城市社會(huì)，尤其需要關(guān)注以下文明彈性問題。 其一，空間彈性。城市具有良好空間彈性的一個(gè)重要表現(xiàn)，是空間的私人性與公共性關(guān)系能夠得到較為合理的處理。任何城市空間都是私人性與公共性的統(tǒng)一，空間彈性的核心問題，就是如何實(shí)現(xiàn)空間的公共性與私人性的有機(jī)統(tǒng)一、具體轉(zhuǎn)換。片面地強(qiáng)調(diào)空間的公共性或片面地強(qiáng)調(diào)空間的私人性，都會(huì)使城市發(fā)展失去基礎(chǔ)，目前，人們更多地要求空間的私人性，注重把空間固化為永恒的私人所有物、占有物。這種以私人化為核心的空間固化傾向，造成城市空間彈性不足，正在成為制約城市發(fā)展的一個(gè)重要原因。 其二，制度彈性，一種較為理想的、有彈性的城市制度，是能夠在秩序與活力、生存與發(fā)展間取得相對(duì)平衡的制度。城市有其發(fā)展周期、發(fā)展階段，對(duì)一個(gè)正在興起的城市而言，其主要任務(wù)是聚集更多的發(fā)展資源、激活發(fā)展活力，而對(duì)一個(gè)已經(jīng)發(fā)展起來的城市而言，人們會(huì)更為注重城市制度的穩(wěn)定功能。但問題在于，即使是正在崛起的城市，也需要面對(duì)秩序與穩(wěn)定的問題；即使是一個(gè)已經(jīng)發(fā)展起來的城市，也需要面對(duì)新活力的激活問題。過于注重某種形式的城市制度，過于注重城市制度的某種目標(biāo)，都是城市制度彈性不足，走向僵化的表現(xiàn)，都會(huì)妨害城市發(fā)展。 其三，意義彈性。所謂城市的意義彈性，是指城市能夠同時(shí)滿足多樣人群的不同層面的意義需要，并能夠使不同的意義與價(jià)值在總體上達(dá)到平衡與和諧，不斷形成具體的意義共同性。當(dāng)一個(gè)城市體只允許一種、一個(gè)層面的意義存在時(shí)，這個(gè)城市體可能繁榮一時(shí)，但必然會(huì)走向衰落。當(dāng)一個(gè)城市體只能滿足某一類人的意義追求、意義需要時(shí)，這個(gè)城市體也往往會(huì)喪失活力。當(dāng)一個(gè)城市體被某一類型的意義體系固化時(shí)，這個(gè)城市體往往不具有綜合吸納力、發(fā)展?jié)摿?。啟蒙主義的片面化，理性主義的片面化，世俗主義的片面化，神圣主義的片面化，都會(huì)導(dǎo)致城市意義彈性的減弱，都會(huì)從根基處危害城市的健康可持續(xù)發(fā)展。 綜上所述，保持城市的空間彈性、制度彈性、意義彈性，并以此為基礎(chǔ)，把握城市的類型構(gòu)成與歷史，建構(gòu)城市命運(yùn)共同體，對(duì)于城市社會(huì)的健康發(fā)展而言，是意義重大的。 （摘編自陳忠《城市社會(huì)：文明多樣性與命運(yùn)共同體》） 2. 下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 文章在理論論證的過程中提及空間被私人性固化的現(xiàn)狀，有其現(xiàn)實(shí)的指向。 B. 文章區(qū)分了文明彈性的層面，也區(qū)分了城市體發(fā)展的階段，論證結(jié)構(gòu)清晰。 C. 文章注重分析具體概念的正反兩面及相應(yīng)的動(dòng)態(tài)發(fā)展過程，具有辯證意味。 D. 文章借助“文明彈性”的概念，論證了建構(gòu)城市命運(yùn)共同體的重要路徑。 【答案】C 【仿真考場】 一、閱讀下面的文字，完成1~3題。 清末民初以后，中國傳統(tǒng)哲學(xué)需要進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)型似已成為共識(shí)。但20世紀(jì)90年代以來，許多研究者對(duì)此觀點(diǎn)又提出了疑義：有學(xué)者認(rèn)為，近代以來這種借用西方話語和模式來進(jìn)行所謂中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化，是以西方化為現(xiàn)代化，乃是中國學(xué)人的一種“自我閹割”；也有學(xué)者認(rèn)為“古典式學(xué)問不僅比現(xiàn)代式學(xué)問高貴，而且比現(xiàn)代式學(xué)問高明”，將古典性與現(xiàn)代性對(duì)立起來，主張一種沒有現(xiàn)代性干擾的古典性。這些問題實(shí)際上就是學(xué)術(shù)文化上的中國與西方、古代與現(xiàn)代關(guān)系問題。 任何民族的文化都具有時(shí)代性和民族性。文化的時(shí)代性是指該文化在社會(huì)發(fā)展某個(gè)特定歷史階段的時(shí)代特征，它反映的是世界各民族在相同時(shí)代或相同社會(huì)發(fā)展階段上的落后與先進(jìn)之別；文化的民族性是指各個(gè)民族文化所具有的特殊性質(zhì)，特別是各自的不同傳統(tǒng)。我國近代以來文化的時(shí)代性、民族性，應(yīng)分兩個(gè)不同階段。一是19世紀(jì)末20世紀(jì)初這一階段。當(dāng)時(shí)中國在政治、經(jīng)濟(jì)、軍事和文化等各方面的落后，使一些先進(jìn)知識(shí)分子感到需要向西方資本主義先進(jìn)國家學(xué)習(xí)科學(xué)技術(shù)和新文化，以挽救國家和民族危亡。在這種情況下，向西方學(xué)習(xí)的過程乃是落后向先進(jìn)學(xué)習(xí)的過程，因而可看作是古今問題，而不是中西問題。馮友蘭先生說：“在中國近代史中，所謂中西之分，實(shí)際上是古今之異。以中學(xué)為主，對(duì)西學(xué)進(jìn)行格義，實(shí)際上是以古釋今；以西學(xué)為主，對(duì)中學(xué)進(jìn)行格義，實(shí)際上是以今釋古?！倍?0世紀(jì)末21世紀(jì)初這一階段。這一階段中國已處于國家強(qiáng)盛時(shí)期，經(jīng)濟(jì)發(fā)展、文化繁榮、科技進(jìn)步。因而，現(xiàn)代的中西關(guān)系就不再是落后與先進(jìn)的關(guān)系，而是一種雙向交流的關(guān)系。我們學(xué)習(xí)西方不再是追求西方化、西學(xué)化，而是追求國際化、世界性等。 從文化的民族性來說，確實(shí)沒有高下優(yōu)劣之分，各種文化都有其存在的價(jià)值和意義。中西文化體現(xiàn)的是兩種不同的民族文化特征，彼此各有特色。學(xué)習(xí)西方文化，我們要吸收、利用和超越西方文化，以形成自己更高水平的民族文化。賀麟先生既不主張全盤西化，又反對(duì)中體西用，提出了“化西”的中國哲學(xué)。他認(rèn)為，正如宋明理學(xué)不是“佛化”的中國哲學(xué)，而是“化佛”的中國 哲學(xué)，現(xiàn)今的中國哲學(xué)也不能是“西化”的中國哲學(xué)，而只能是“化西”的中國哲學(xué)。 至于古代與現(xiàn)代的關(guān)系，我們所理解的古代經(jīng)典實(shí)際上是過去與現(xiàn)在的綜合，也就是古代 經(jīng)典“與現(xiàn)時(shí)生命的思維溝通”。比如，我們所理解的古希臘、柏拉圖已不是當(dāng)時(shí)的古希臘、柏拉 圖，而是我們此時(shí)的古希臘、柏拉圖，我們對(duì)他們的思想情感已不是當(dāng)時(shí)人們的思想情感。我們 對(duì)古代經(jīng)典進(jìn)行理解，這種理解永遠(yuǎn)是過去與現(xiàn)在的綜合、陌生性與熟悉性的綜合、他者與自我 的綜合。 （摘編自洪漢鼎《正確把握文化上的中西古今關(guān)系》） 1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（ ） A. 近代以來的學(xué)者認(rèn)為，傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化，就是西方化，是對(duì)中國傳統(tǒng)的拋棄。 B. 時(shí)代性是判斷文化先進(jìn)與落后的因素，民族性是各種文化不同特質(zhì)的區(qū)分因素。 C. 中國向西方學(xué)習(xí)科技、文化，應(yīng)是落后與先進(jìn)的關(guān)系，不是一種平等的雙向交流。 D. 賀麟認(rèn)為如今的中國哲學(xué)是“化西”，原因是宋明理學(xué)乃“化佛”的中國哲學(xué)。 【答案】B 【解析】A項(xiàng)，張冠李戴，原文“近代以來”本是指“近代以來”的“中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化”，而不是指“近代以來”的“學(xué)者”。C項(xiàng)，曲解文意。依據(jù)原文，“中國向兩方學(xué)習(xí)科技文化”的過程前一階段是“落后與先進(jìn)的關(guān)系”后一階段是“雙向交流”。D項(xiàng)，強(qiáng)加因果，賀麟只是類比，而不直接歸因。 2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 文章開頭先樹“靶子”，提出了兩種錯(cuò)誤觀點(diǎn)，并指出了錯(cuò)誤的根源。 B. 文章從文化的時(shí)代性和民族性、古代和現(xiàn)代等關(guān)系對(duì)中西文化進(jìn)行了深人分析。 C. 文章以馮友蘭的名言作為道理論據(jù)，有力地批駁了開頭提到的兩個(gè)錯(cuò)誤觀點(diǎn)。 D. 完成批駁后，文章又分析了如何把握文化上的中西和古今，對(duì)此提出了正確的觀點(diǎn)。 【答案】C 【解析】C項(xiàng)，以偏概全，馮友竺的名言只能批駁第一種錯(cuò)誤觀點(diǎn)：乃是中國學(xué)人的一種“自我鬮割”。 3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 部分研究者未能正確認(rèn)識(shí)民族文化的民族性和時(shí)代性，從而造成錯(cuò)誤觀點(diǎn)流傳。 B. 中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，經(jīng)歷了向西方學(xué)習(xí)先進(jìn)的科技文化和雙向交流兩個(gè)階段。 C. 只要我們堅(jiān)持“化西”而不是“西化”，中國哲學(xué)就一定能夠超越西方哲學(xué)。 D. 經(jīng)典通過現(xiàn)代人的解讀，能夠完成古今的思維溝通，完成經(jīng)典與現(xiàn)代的結(jié)合。 【答案】C 二、閱讀下面的文字，完成1~3題。 文學(xué)作品的外在形態(tài)歷來多種多樣，劃分方式也難以歸一。在這里，根據(jù)文學(xué)創(chuàng)造的主客體關(guān)系和文學(xué)作為意識(shí)形態(tài)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同反應(yīng)方式，我們把文學(xué)作品分為現(xiàn)實(shí)型、理想型和象征型三種類型。 在中國，《詩經(jīng)》可以說是現(xiàn)實(shí)型文學(xué)的源頭?！对娊?jīng)》以賦、比、興為基本藝術(shù)表現(xiàn)方法。比興中含有一定的象征因素。但就總的傾向看，《詩經(jīng)》具有突出的寫實(shí)精神。其后，《史記》、杜甫的詩作、白居易的詩作、明清小說等等，體現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)型文學(xué)的基本特征。班固認(rèn)為《史記》“其文直，其事核，不虛美，不隱惡”，是“實(shí)錄”之作；白居易主張“以似為工，以真為師”，“文章合為時(shí)而著，歌詩合為事而作”；”曹雪芹也強(qiáng)調(diào)“實(shí)錄其事”。這些觀點(diǎn)說明了現(xiàn)實(shí)型文學(xué)的基本創(chuàng)作原則。從理想型文學(xué)來看，《楚辭》最早體現(xiàn)了其基本傾向?！冻o》既有現(xiàn)實(shí)的抒寫，也有寓意象征，但更主要的是奇異的幻想，表現(xiàn)出一種超現(xiàn)實(shí)的理想精神。其后，李白詩作狂放奇幻，超然于生活之上，縱橫于仙境之中。《西游記》、《聊齋志異》、《牡丹亭》等都體現(xiàn)出幻想奇異、超越現(xiàn)實(shí)的特征。再看看象征型文學(xué)，《莊子》中的寓言與神話，以幻想形象暗示難以捉摸的人生哲理、哲學(xué)精神，帶有突出的象征意味。在以后的體現(xiàn)禪趣的山水詩作中，通過水光山色、陰晴變幻寫出自然、人生意境，追求“韻外之致”、“味外之旨”，暗示耐人尋味的哲理禪意。王維的一些詩作即如此。柳宗元《西昆酬唱集》的托物言志的詠物詩也不同程度地體現(xiàn)了象征型文學(xué)的某些特征。 西方最早的文學(xué)古希臘神話、史詩和戲劇，也初步具有了三種文學(xué)類型的基本特征。神話主要是幻想的產(chǎn)物，但當(dāng)時(shí)的人們就是這樣認(rèn)識(shí)客觀世界的。荷馬史詩在神話傳說基礎(chǔ)上把人神化，又使神具有人的性格，表現(xiàn)了人們借助想象征服自然、支配自然的愿望與要求，既具有濃厚的理想精神，又生動(dòng)真實(shí)地反映了“荷馬時(shí)代”的社會(huì)現(xiàn)實(shí)；古希臘戲劇中也有大量的作品是從農(nóng)村酒神祭禮和民間滑稽戲基礎(chǔ)上發(fā)展而來的。這個(gè)時(shí)期的文學(xué)同時(shí)也帶有一定的象征色彩。古希臘悲劇《俄狄浦斯王》中人物悲劇的死亡，既是宿命的，也有深刻的象征意義。在西方中世紀(jì)文學(xué)中，宗教文學(xué)廣泛運(yùn)用象征手段，其整個(gè)形象體系也是一種總體象征。英雄史詩描寫英雄人物戰(zhàn)勝妖魔鬼怪，歌頌民族祖先的業(yè)績。騎士傳奇描寫愛情、榮譽(yù)、忠誠、奇遇，富有奇幻浪漫情調(diào)。 三種文學(xué)類型的形成，是人類文學(xué)創(chuàng)作活動(dòng)的產(chǎn)物。在作為文學(xué)類型發(fā)展初始階段的古代文學(xué)活動(dòng)中，各種文學(xué)類型的基本結(jié)構(gòu)形態(tài)已經(jīng)初步形成并日趨完善。 （摘編自《文學(xué)作品的類型與題材》，有刪改） 1．下面關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（ ） A. 文學(xué)作品雖然外在形態(tài)多種多樣，但都是反映創(chuàng)作主體對(duì)于現(xiàn)實(shí)的反應(yīng)的意識(shí)形態(tài)。 B. 早在中國古代文學(xué)活動(dòng)發(fā)展的初期，現(xiàn)實(shí)型、理想型和象征型文學(xué)就已初步形成了。 C. 像王維一類的山水田園詩人心懷哲理禪意，他們通過描寫自然來展現(xiàn)各自人生意境。 D. 在中國諸多現(xiàn)實(shí)型的文學(xué)作品中，只注重寫實(shí)的《詩經(jīng)》可成為其佼佼者和代表者。 【答案】A 2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 文章提出三種文學(xué)作品類型后，通過中、西古代文學(xué)的作品反映其特征并對(duì)其發(fā)展歷史對(duì)進(jìn)行了說明。 B. 文章借助諸多例子論述了文學(xué)類型的基本特征，也反映出它們常對(duì)立統(tǒng)一、共存于同一作品中的事實(shí)。 C. 第二段中所舉作品都很具代表性，旨在說明各文學(xué)類型在中國的發(fā)展史及其基本特征。 D. 第三段寫希臘神話、騎士傳奇和古希臘悲劇主要是為悲劇人物具有象征性提供論據(jù)。 【答案】D 3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是（ ） A. 從《西游記》和《荷馬史詩》等作品可以看出，理想型文學(xué)的形象往往是虛構(gòu)的、超越現(xiàn)實(shí)的。 B. 在古代文學(xué)活動(dòng)中，中國和西方的文學(xué)作品在具體內(nèi)容上雖有差異，在類型上卻有相通之處。 C. 由于宗教因素，西方神話、史詩、戲劇等文學(xué)作品在表現(xiàn)理想性、現(xiàn)實(shí)性的同時(shí)，也都具有神學(xué)性。 D. 在人類文學(xué)類型發(fā)展的初始階段，各種文學(xué)類型經(jīng)常結(jié)合在一起，沒有完全獲得各自獨(dú)立的形態(tài)。 【答案】C 【解析】側(cè)重根據(jù)文意進(jìn)行推斷，重點(diǎn)注意選項(xiàng)的表述和文中內(nèi)容的整合或轉(zhuǎn)述以及句子之間的關(guān)系的細(xì)微差別。C項(xiàng)“也都具有神學(xué)性”無中生有，文中沒有依據(jù)。 三、閱讀下面的文字，完成1~3題。 鄒魯文化是以周代兩個(gè)諸侯國魯國和鄒國為中心、以周代禮樂文化為主體、吸收融合了殷商文化和當(dāng)?shù)赝林鴸|夷文化而發(fā)展起來的區(qū)城性文化。鄒魯優(yōu)良家風(fēng)，遠(yuǎn)承虞舜以孝悌治家的風(fēng)尚，又直接受到了泰伯、周文王、周公幾代人培育的家風(fēng)的熏陶，寓繼承于發(fā)展之中，做到了根深而葉茂。 在這樣一種文化大傳統(tǒng)和家風(fēng)小傳統(tǒng)的背景下，孔子、顏?zhàn)?、曾子、孟子擁有最?yōu)秀的家教。他們的家教，一半出自母教：孔子、孟子自幼喪父，全靠母親撫養(yǎng)、教育成人?？啄?、孟母是母教的典范?？鬃?、孟子仰承母教而成長。待到他們成家生于以后，必將慈母的家教發(fā)揚(yáng)光大于門庭之內(nèi)，再結(jié)合他們的家教理念而予以創(chuàng)新發(fā)展，這就形成了孔孟二氏家風(fēng)。顏?zhàn)?、曾子因?yàn)楦赣H健在長壽，不走孔孟家風(fēng)形成之路；他們二人情況類似，都是父子同入孔門學(xué)習(xí)，直接受孔子的教誨和影響而形成各自的家風(fēng)。顏?zhàn)?、曾子是一代更比一代?qiáng)的后起之秀，他們對(duì)于各自家風(fēng)的貢獻(xiàn)自然更大一些。 孔子的圣人家風(fēng)由一則“庭訓(xùn)”的典故可見一斑?？鬃拥募医叹哂惺痉缎?yīng)，孔子后人從這則家教策例中提煉概括出了詩禮家風(fēng)，世代發(fā)揚(yáng)傳承，歷兩千五百余年而不表。 顏?zhàn)邮强鬃幼畹靡獾牡茏?。顏?zhàn)颖袔熃?，克己?fù)禮。顏?zhàn)又獙W(xué)、好學(xué)、樂學(xué)，不會(huì)因?yàn)樯罡F困而失去學(xué)習(xí)的樂趣，連孔子都承認(rèn)顏?zhàn)雍脤W(xué)超過了自己。修德、好學(xué)、守禮是顏?zhàn)訛槿说娜筇攸c(diǎn)，也是顏?zhàn)拥於ǖ念伿霞绎L(fēng)的三個(gè)支撐點(diǎn)。顏?zhàn)尤迨缹O顏之推撰寫《顏氏家訓(xùn)》，將修德、好學(xué)、守禮的精神納入顏氏家訓(xùn)，使其世代相傳，到明清時(shí)期就變成了復(fù)圣家風(fēng)的內(nèi)核。 曾子父子二人共同開創(chuàng)的曾氏家風(fēng)，以孝悌、修身、耕讀為其三大特征。曾子以孝著稱，司馬遷在《史記》中說孔子以為曾子“能通孝道，故授之業(yè)，作《孝經(jīng)》”。這說明曾子與孝道、《孝經(jīng)》關(guān)系密切，是孔門孝道的主要傳承者和發(fā)揚(yáng)者。曾子重視修身，善于反省，以“吾日三省吾身”為其修身特點(diǎn)。曾子與父親務(wù)農(nóng)為生，一則流傳甚久的曾氏父子瓜田除草的傳說故事，說明曾家過的是晴耕雨讀的生活。后世人們津津樂道的耕讀家風(fēng)，或許就創(chuàng)始于曾氏父子。 孟母教子有方，留下了“三遷擇鄰”“斷機(jī)教子”等故事。孟子主張人的一生應(yīng)該進(jìn)“禮門”，走“義路”，居“仁宅”，培養(yǎng)浩然之氣，擁有“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概。這是孟子開創(chuàng)的孟氏家風(fēng)的基本內(nèi)涵。 孔子、顏?zhàn)?、曾子、孟子培育的家風(fēng)，可以稱為圣人家風(fēng)。但是，圣人家風(fēng)不以富與貴的家境為基礎(chǔ)，不是高不可攀，而是來自普通的家庭。孔子、孟子出自幼年時(shí)孤兒寡母的單親家庭，待到孔子、孟子成賢成圣，他們的家風(fēng)就直接轉(zhuǎn)換成了圣人家風(fēng)。 （摘編自王鈞林《鄒魯文化與圣人家風(fēng)》） 1．下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是 A. 鄒魯文化是區(qū)域性文化，融合了殷商文化和土著東夷文化，以周代禮樂文化為主體。 B. 曾氏家風(fēng)重視孝道，因此司馬遷在《史記》中記載孔子稱贊曾子傳承和發(fā)揚(yáng)孝道。 C. 孟子的母親用“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫氣概教育孟子。 D. 在其他家族的家風(fēng)尖傳后，顏之推寫的《顏氏家訓(xùn)》在明清時(shí)期變成了復(fù)圣家風(fēng)的內(nèi)核。 【答案】A 2．下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是 A. 文章把鄒魯深厚文化作為立論的前提，闡述了圣人的家風(fēng)，層次分明，邏輯嚴(yán)密。 B. 文章列舉曾氏父子瓜田除草的故事，論證曾氏家風(fēng)三大特征的互相傳承和發(fā)展關(guān)系。 C. 文章在論述中引用經(jīng)典語句，表明了重視文化內(nèi)涵的立場，增強(qiáng)了文章的說服力。 D. 文章呈“總—分—總”的結(jié)構(gòu)，開頭提出總論點(diǎn)，中間幾個(gè)分論點(diǎn)，結(jié)尾總括論點(diǎn)。 【答案】B 【解析】B項(xiàng)“論證曾氏家風(fēng)大特征的互相傳承和發(fā)展關(guān)系”錯(cuò)，文章列舉曾氏父子瓜田除草的故事，是為了論證曾氏家風(fēng)的耕讀的特征，不是為了論證孝梯、修身、耕讀的互相傳承和發(fā)展關(guān)系。 3．根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項(xiàng)是 A. 鄒魯家風(fēng)根深而葉茂，與其遠(yuǎn)承虞舜治家風(fēng)尚，又直接受到了周文王等人的培育有關(guān)系。 B. 如果孔子、孟子沒有得到典范的母教的熏陶感染，后來就可能難以形成孔孟二氏的家風(fēng)。 C. 顏?zhàn)?、曾子的家庭情況有些相似，但與孔子、孟子的不同，也就形成了與孔孟不同的家風(fēng)。 D. 孔子、孟子出自孤兒寡母的單親家庭，這說明普通家庭或困難家庭更容易形成優(yōu)良的家風(fēng)。 【答案】D 【解析】D項(xiàng)“這說明普通家庭或困難家庭更容易形成優(yōu)良的家風(fēng)”推理無依據(jù)。